第00卷 導論 Introduction

導言

《論三位一體》導言。

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由於《論三位一體》的寫作背景、作品性質和目的已在總導言中討論，故此處僅簡要概述其內容，主要改編自本篤會版本。

卷一：本論文始於聖依拉略自身的屬靈經歷，其事件在敘述中無疑比作者實際經歷時更具邏輯性和對稱性。他講述了一個純潔高尚的靈魂，據我們所知，既未受不當慾望阻礙，也未因冷漠而停滯，努力尋求生命的充分終極目標。他首先提升到古代哲學家的概念，然後透過不斷的進步，隨著他對聖經中神聖啟示的日益了解，他最終在對天主教信仰所啟示的神的領悟中達到了他尋求的目標。然而，這種幸福不僅僅是智性知識的結果，也是信心的結果。在第1-14節中，我們看到這種從無知和恐懼到知識與平安的進步。他本可以在此止步，若非他被授予祭司（即當時的「主教」）職務，這使他有責任關心他人的救贖。這種關懷是必要的，因為（第15、16節）異端盛行，主要有兩種：撒伯流主義（Sabellianism），它認為父與子只是同一位神聖位格的不同名稱或面向，因此子的降生並非真實；以及亞流主義（Arianism）（然而，依拉略很少以其倡導者的名字稱呼它，更喜歡稱之為「新異端」），它或多或少公開宣稱子是被造而非受生，因此與父本質不同，並非真正意義上的神。依拉略聲明（第17節），他的目的是駁斥這些異端，並透過聖經的證據來證明真信仰。他要求聽眾忠實地相信他將引用的聖經；若無此信心，他的論證對他們將無益（第18節）；在第19節中，他警告他們類比論證的局限性，他必須使用這種論證，儘管它在表達無限時所用的有限例證是不充分的。然後在第20節中，他以謙遜的自豪談到他精心安排的論證，這些論證將引導讀者得出正確的結論；在第21-36節中，他概述了作品的內容。他以一個禱告結束卷一（第37、38節），表達了他對自己所持真理的確信，並懇求父與子賜予他所需的口才和論證說服力，以便能配得地呈現關於祂們的真理。

卷二：他以「給萬民施洗」（太二十八19）的命令作為信仰的總結開始；若非異端對其意義的錯誤解釋使得解釋成為必要，這本身就已足夠。因為（第3、4節）異端是誤解聖經的結果；在此我們必須注意，聖經被視為雙方共同的基礎。所有人都接受其字面真實性，並將其經文組合起來以最好地服務於自己的目的。依拉略將所有異端視為對真理的聯合反對，提出兩個反對意見：他們的論證相互矛盾，且他們是現代的。然後在第5節中，他表達了對此主題的敬畏。他必須使用的語言完全不足，但他卻被迫使用它。在第6、7節中，他從神作為父的概念開始；在第8-11節中，他轉向神子。他闡述了必須相信的信仰；僅僅接受基督神蹟的真實性是不夠的（第12、13節）。正如約翰福音一章1-4節所啟示的奧秘，必須成為信心的對象。在第14-21節中，他面對當時的反對意見闡釋了這段經文，然後勝利地宣稱所有異端的努力都是徒勞的（第22節）。他在第23節中針對每個反對者提出了證明經文，然後在第24、25節中指出我們對如此啟示的無限神聖謙卑的虧欠。因為，在基督所屈尊的一切降卑中，神聖的威嚴仍然與祂不可分離，並在祂的降生環境和祂在世上的生命中顯明出來（第26-28節）。本卷以對聖靈教義的闡述結束（第29-35節），其完善程度在該教義尚未發展的狀態下已是可能。

卷三：在第1-4節中，「我在父裡面，父在我裡面」這句話被視為典型。人無法完全理解，只能領會。依拉略盡其所能解釋了它們。但神的自我啟示總是奧秘的。基督的神蹟是不可解釋的（第5-8節）；這是神的方式，旨在抑制傲慢。人類的智慧是有限的，當它超越界限，侵犯信心的領域時，就變成了愚蠢。接下來，在第9-17節中，約翰福音十七章1節及以後的經文被解釋為證明在獨一的神裡面有父與子的位格，並啟示了神作為父的面向。然後，在第18-21節中，基督奇妙的作為被提出作為祂奇妙降生的證據。我們不應問祂如何能與父同永恆，因為我們問祂如何能穿過緊閉的門是徒勞的。任何一個問題都只是傲慢。基督所作的啟示（第22、23節）是神作為祂的父；Unum sunt, non Unus（他們是一，而非一位）。最後，在第25、26節中，他回到推理的徒勞。真正的智慧是在我們無法理解的地方相信；我們必須信靠信心，而非證明。

卷四：本卷在某種意義上是本論文的開端，有時在後文中被引用為第一卷。他在第1節中說，前三卷已在一段時間前寫成。它們包含了關於基督神性的真理陳述，以及對各種異端的簡要駁斥。他現在開始對亞流主義的主要攻擊。首先（第2節），他重複了他的難題；即人類的語言和思想無法應對無限。然後（第3節），他講述亞流派如何解釋掉基督的永恆子性。為了防範這種對真理的篡改，教會採用了「同質」（Homoousion）一詞（第4-7節）；依拉略解釋並捍衛了其使用。在第8節中，他透過收集亞流派為己所用而扭曲的聖經經文，表明這種定義是必要的；在第9、10節中，他指出他們對這些經文的使用是不誠實的。在第11節中，他告訴我們亞流派的教導究竟是什麼，並以他們自己的一份文件——亞流致亞歷山大書（Epistola Arii ad Alexandrum）——闡述了它（第12、13節）。在第14節中，這種教義受到譴責；它不是解釋，而是解釋掉。摩西所宣告的「以色列啊，你要聽！主你的神是獨一的主」（申六4），亞流派以此為立足點，卻只揭示了真理的一個面向（第15節）。它並未窮盡真理；因為在創造歷史中（第16-22節）、在亞伯拉罕的生平中（第23-31節）、以及在摩西的生平中（第32-34節），神都被描繪為不只是一位孤獨的位格。而這再次是先知的教導，如從以賽亞書、何西阿書和耶利米書中選取的經文所示（第35-42節）。所有這些收集到的證據都表明，在神性中既有父也有子，而且子是神。

卷五：依拉略現在指出（第1節）亞流派立場的爭議性力量。如果他面對他們的斷言保持沉默，他們就會聲稱他同意他們，認為子只是在某種次等意義上是神。另一方面，如果他反對他們，他似乎就會與摩西關於神聖合一的啟示相矛盾。在第2節中，他重述了卷四的論點，即聖經的見證證明神不是一個孤獨的位格；正如他所說，有神與神。但亞流派還有一個漏洞；他們的信條聲稱（第3節）有一位真神。他們可能會爭辯說，基督確實是神，但其本質與父不同。為了駁斥這一點，依拉略再次審視創造的歷史（第4-10節），證明敘述不僅揭示了子在該工作中的參與，而且揭示了祂與父的平等和本質合一；換句話說，祂不僅是神，而且是真神。同樣的真理也從亞伯拉罕的生平中得到證明（第11-16節）。此外，子（作為天使，在各種場合）的這些自我啟示是道成肉身的預示。祂首先以肉身顯現，然後以肉身降生。亞流派將注意力集中在基督人類生命的卑微境況上，因此，由於缺乏全面的觀點，未能辨識出祂真正的神性。但依拉略不會預先引用福音書的證據（第17、18節）。他回到舊約，從雅各的異象（第19、20節）和向摩西的啟示（第21-23節）證明了他的觀點。在對前述論點進行總結和強調之後（第24、25節），他接著從以賽亞書的某些經文中證明先知承認子是真神（第26-31節），並且聖保羅以這種意義理解他（第32、33節）。然後，在第34、35節中，他詳細闡述了所達到的結果。依拉略表明，是亞流派未能認識獨一的真神；因為基督是真神，卻不是第二位神。最後，在第36-39節中，摩西、以賽亞和耶利米被引證為見證基督是從神而來的神，也是在神裡面的神。

卷六：依拉略開篇哀嘆亞流主義的廣泛蔓延；他對靈魂的愛促使他與異端作鬥爭，其陰險性使其更加危險（第1-4節）。他在第5、6節中重複了他在卷四中給出的同一亞流派信條。異端在此透過譴責與其自身不符的錯誤而獲得正統的外觀；這種譴責旨在使天主教信仰蒙上與此類錯誤同謀的嫌疑。因此，他必須推遲訴諸新約，直到他審查了他們（第7、8節）。因此，在第9-12節中，他依次解釋了瓦倫提努斯（Valentinus）、摩尼教（Manichæus）、撒伯流（Sabellius）和希拉卡斯（Hieracas）的教義，並表明教會拒絕所有這些教義，正如她（第13節）拒絕亞流派在其信條中錯誤歸咎於她的教義一樣。他們的目的是否認子與父同永恆且同本質（第14、15節）；但這種否認完全與聖經相悖，反對聖經是褻瀆（第16、17節）。亞流派會將基督視為受造物（第18節），而依拉略在第19-21節中，以熱情洋溢的確信宣告祂是真神。然後他繼續論證，並從福音書中記載的父與子的話語證明基督是藉由降生而非收養而成為子（第22-25節）。這由福音書中祂的行為記載所證實（第26、27節），否則這些行為是無法解釋的。透過討論約翰福音七章28、29節和八章42節，論證得到加強（第28-31節）。基督真正的子性進一步由使徒的信心所證明，他們的確信隨著知識的增長而增加（第31-35節），特別是聖彼得（第36-38節）、聖約翰（第39-43節）和聖保羅（第44、45節）的信心。拒絕如此大量的見證就是選擇敵基督而非基督（第46節）。而且，我們還有那些祂為之行神蹟的人、魔鬼、猶太人、海上遇險的使徒、十字架旁的百夫長的見證，證明基督確實是神的兒子（第47-52節）。

卷七：亞流派擅長隱藏其意義；他們以非聖經的意義使用聖經術語（第1節）。他們已經被證明基督是真實且同永恆的子所駁斥；依拉略現在進一步證明基督的真實神性，這與祂真實的子性在邏輯上是不可分離的（第2節）。但危險很大，以免在攻擊一個異端時，他使用的語言會認可其他異端（第3節）。然而真理是獨一的，而異端是多樣的。每一個異端都可以被信任來摧毀其他異端，而沒有一個異端能夠建立自己的論點。他以撒伯流、亞流和弗提努（Photinus）相互矛盾的論點來說明這一點（第5-7節）。基督被證明是神，因為聖經中給予祂「神」這個名字：「道就是神」（第8、9節）。這個名字是祂嚴格意義上的，而不是任何衍生意義（第10、11節）。然而父與子不是兩位神，而是一位神（第13節）。作為神的兒子，祂擁有神的本性，因此是神（第14-17節），但卻不是與父同一位格（第18節）。再次，祂在工作中顯現的能力證明了祂的神性（第19節），正如父將所有審判都交給祂的事實一樣（第20節）。基督自己的話語顯示了真理（第21節）。亞流派對聖經的平白意義視而不見，比猶太人更為褻瀆；基督對後者的回答也回應了前者的反對意見（第22-24節）。祂聲稱祂與父合一（第25節），並以祂的作為作為證明（第26節）。父在子裡面，子在父裡面（第27節）：這透過物理性質從父母傳給子女以及從火焰傳給火焰來闡明（第28-30節）。事實上，天主教的解釋是聖經話語唯一合理的解釋（第31、32節）。再次（第33-38節），通往父的道路是透過子，認識子就是認識父。如果子不是與父在同一意義上是神，這將是不可能的。因此，撒伯流和亞流的相反教義都被駁斥了；既沒有一位位格，也沒有兩位神（第39、40節）。基督呼召我們相信真理，而相信不僅可能而且合理（第41節）。

卷八：虔誠對於主教是必要的，但面對依拉略時代盛行的異端，他也需要知識和辯證技巧；因為異端在熱心方面超越正統，並且擅長為不謹慎的推理者設計陷阱（第1-3節）。他堅持（第4節），迄今為止他已確立了他的論點；現在在第5節中，他轉向亞流派對「我與父原為一」的解釋，認為這意味著他們在意志上合一，而非本質上合一。這謬誤透過比較基督徒在基督裡的合一來顯示（第7-9節）；這種合一公認是本質上的合一，但並不比父與子的合一更自然，而父與子的合一正是它的原型（第10節）。事實上，「我與父原為一」這句話不適合表達單純的意志和諧（第11節）。這種本質合一的恩賜，若非賜予者本身擁有，即父與子是獨一的神，就無法透過道成肉身和聖餐賜予基督徒（第12-14節）。事實上，我們透過基督的中保與父有完美的聯合；這是一種本質上的合一，一種永久的內住；這向我們保證了父在子裡面，子在父裡面，以及基督不是受造物，與父在意志上合一，而是兒子，與父在本質上合一（第15-18節）。因為，再次（第19-21節），聖靈的差遣是來自父與子的共同作為；祂有時被稱為父的靈，有時被稱為子的靈，這進一步證明了父與子在本質上的合一。依拉略現在探討（第22-25節）聖經中聖靈的各種意義。有時這個稱號歸於父，有時歸於子，兩種情況都是為了使我們免於對神產生物質性的概念。但它也嚴格意義上用於保惠師，如在五旬節那天。現在神聖的靈住在基督徒裡面；但這個靈，無論被稱為神的靈、基督的靈，還是真理的靈，從父而出並由子差遣，都只有一位靈。因此，神性是獨一的，而該神性中位格的本質也是獨一的（第26、27節）。他接著指出（第28節），亞流派在敬拜基督的同時卻稱祂為受造物，這是自相矛盾的；因為這樣他們就落在律法的咒詛之下，並喪失了聖靈。再次（第29-34節），神所賜予的能力和恩典被不加區別地描述為神性中某一位格的恩賜。因此，子作為賜予者，必須與父合一，父也是賜予者，並與聖靈合一。有一位神和一位主（第35節）；如果我們否認子是神，我們也必須否認父是主；這是荒謬的。他們是獨一的神，有一位靈，但不是一位位格（第36節）。聖保羅明確說基督是「在萬有之上」的神；這個表達，像使徒所有的教導一樣，必須具有天主教的意義，並且與亞流主義不相容（第37-39節）。因此，亞流主義的支持者與信仰是陌生的（第40節）。在重申真理之後（第41節），依拉略接著從子已被父印證的事實推導出子的神性（第42-45節）。這個印證使祂成為父的對應者，祂因此成為父的形像，儘管以僕人的形狀。如果祂在道成肉身之後是神的形像，那麼在祂降卑之前更是如此（第46節）。在第47節中，他再次否認這種教導將父與子簡化為一位位格；然後（第48-50節）闡述了基督是神形像的意義。這意味著他們本質和能力合一，並且子是長子，萬物都是藉著祂創造的。但創造和和好都是父與子的共同工作（第51節）。基督已盡其所能明確地陳述了祂與父的合一；認識這個真理是真教會的試金石（第52節）。異端對賜生命的基督與受造宇宙之間的本質區別視而不見，受造宇宙的生命歸因於祂（第53節）。在祂裡面，「神本性一切的豐盛都有形有體的居住著」。內住者和被內住者都是位格，卻是獨一的神；並且整個神性都居住在每一位裡面（第54-56節）。

卷九：在對已取得的成果進行總結之後（第1節），依拉略在第2節中回到亞流派的某些證明經文，並警告讀者，他們的生命取決於在基督裡認識真神和真人，因為正是這種雙重本性使祂成為中保（第3節）。普遍的類比和我們意識到能夠提升到神裡面生命的潛力，使我們確信在祂裡面有這兩種本性，祂使這種提升成為可能（第4節）。但異端抓住道成肉身的基督所說的話，這些話語適合祂作為人的謙卑，並將它們歸於祂先前的狀態；因此他們使祂否認祂真正的神性。但祂在道成肉身之前、在世生命期間以及回到榮耀之後的言論必須仔細區分（第5、6節）。依拉略現在審視道成肉身的基督的目標和成就，並表明祂為人類所做的工作是神聖的工作，祂為我們完成這工作，僅僅因為祂始終是神也是人，祂裡面的兩種本性是不可分離的（第7-14節）。在對基督在世生命進行總體考察後得出這個結論之後，他根據這個結論審視了亞流派從孤立詞語中得出的論點。他們聲稱基督拒絕被稱為「良善」或「夫子」。祂既沒有拒絕這兩個稱號，卻又聲明兩者都只屬於神（第15-18節）。事實上，祂與父的關係再密切不過了，同時祂又保持了祂位格的獨特（第19節）。父自己為子作見證；猶太人的罪和損失在於，他們看見父藉著基督所行的事，卻沒有在祂裡面看見子（第20、21節）。基督的尊榮和榮耀與神的尊榮和榮耀是不可分離的（第22、23節）。文士承認神聖合一做得很好，但仍未進入天國，因為他不相信基督是神（第24-27節）。接下來，亞流派從「認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生」這句話中得出的論點，透過與相關經文的比較而被駁斥（第28-35節）。因為，事實上，如果父是獨一的真神，那麼子也必須是獨一的真神（第36節）。父與子共有的神性不受任何限制，永恆的受生無法用受造物的任何類比來闡明（第37節）。基督取了人性，由於父的本性沒有分享這一點，合一因此受到損害。但人性在基督裡被提升到神那裡；這只能是因為祂在神性上與父的合一是完美的。否則基督所取的人性就無法進入神聖的榮耀（第38節）。父與子只有一個榮耀；子在道成肉身中尋求的不是道的榮耀，而是肉身的榮耀（第39、40節）。父與子的榮耀是合一的；在那合一中，子既賜予也領受榮耀（第41、42節），而這兩者共有的榮耀證明神性也是兩者共有的（第42節）。再次，亞流派引用「子憑著自己不能做什麼」這句話，依拉略透過對上下文的考察表明，這句話支持天主教的立場（第43-46節）。子做父的工作，不是作為下級受強迫，而是因為他們是合一的。祂的意志是自由的，卻與父的意志完美和諧，因為他們本性合一（第47-50節）。亞流派也訴諸「父比我大」這段經文。父事實上更大，首先是因為祂是未受生的，其次是因為子已降卑為人的狀態，卻沒有喪失祂的神性（第51節）。但祂在性質上並不比子小，子是祂的形像；或者說，生者更大，而子作為被生者，並不比祂小，因為雖然被生，祂卻沒有存在的開始（第52-57節）。接下來，基於馬可福音十三章32節而提出的無知指控，以及因此與全知神的本性不同之說，透過聖經的明確陳述和對神聖品格的考量而被駁斥（第58-62節）。只有在比喻的意義上，舊約有時說神會知道，有時說神對某些事實無知（第63、64節）。基督也是如此；祂的無知只是一種明智而仁慈的知識隱藏（第65-67節）。然而亞流派雖然承認基督優於人類，知道人類的一切奧秘，卻聲稱祂無法洞察神的奧秘（第68節）。但基督明確聲明祂能且確實能，因為每一位都在另一位裡面，並在另一位裡面反映出來（第69節）。無知只能是隱藏。只有父知道，即祂沒有告訴任何人，除了子；子不知道，即祂不願啟示祂的知識（第70、71節）。神是無限的；因此在知識上也是無限的。父與子的本性合一，子不可能對父所知道的無知。正如在意志上，在知識上，他們也是合一的（第72-74節）。使徒們在復活後重複他們的問題，表明他們意識到祂的無知意味著保留。而基督這次沒有談到無知，儘管祂保留了他們所求的知識（第75節）。

卷十

神學上的分歧並非源於誠實的推理，而是像亞流主義者那樣，因著先入為主的觀念而扭曲了推理，其根源是罪，其結果是偽善（第1-3節）。希拉略身處使徒所預言的邪惡時代；真理被放逐，他也被放逐，然而他的苦難並未影響他在主裡的喜樂（第4節）。在前面的書卷中，他已闡明了精確的真理，現在他將其總結（第5-8節）。但又有人提出異議，認為神是無受苦的，而基督在受難中卻經歷了恐懼和痛苦（第9節）。然而，那位教導他人不要懼怕死亡的，自己怎會懼怕死亡呢（第10節）？祂是憑著自己的自由意志而死，知道祂的身體和靈魂將在三天後復活（第11、12節）。祂也不懼怕肉體的折磨，因為痛苦是軟弱的人類靈魂的一種情感，它居住在我們的身體中，而不是身體本身所感受的（第13、14節）。雖然童貞女完全履行了人類母親的角色，但生祂的卻是神聖的。基督取了僕人的形像時，仍然在神的形像中，祂的出生是完全的，正如生祂的也是完全的，因為馬利亞並非祂人類生命的起因，而只是媒介（第15、16節）。聖保羅清楚區分了屬土的頭一個人，和由聖靈感孕的第二個人，在祂裡面，肉體在一個方面是天上的糧食在另一個方面（第17、18節）。因此，祂是完全的人，也是完全的神，祂沒有繼承亞當的肉體或靈魂。祂整個人性都源於聖靈，童貞女藉著聖靈感孕（第19、20節）。再者（第21節），亞流主義者爭辯說，道在耶穌裡面，就像聖靈在先知裡面一樣，並指責天主教徒否認基督真實的人性。希拉略回答說，正如基督是祂自己人體誕生的原因，祂也是祂自己人類靈魂的創造者：因為沒有靈魂是傳遞的。因此，祂的人性是完整的；祂取了僕人的形像，但同時祂也在神的形像中，即，祂是神也是人，是獨一的基督，祂出生、受死並復活（第22節）。在所有這些事上，祂忍受了受難但沒有痛苦，就像空氣或水，如果被擊穿，也不受其影響。打擊是真實的，受難也是真實的；但它不是施加在我們有限的人性上，而是施加在一個能行走在水上並穿過鎖著的門的人性上（第23節）。如果有人爭辯說祂哭泣、飢餓、口渴，希拉略回答說，祂能擦去眼淚並供應所需，因此不受這些的支配；雖然祂作為真真正正的人忍受了這些，但祂並未受其影響。這樣的苦難對人來說是習以為常的，而祂忍受這些是為了表明祂有一個真實的身體（第24節）。因為祂確實有這樣一個身體，儘管（因為祂不是在罪中受孕）一個沒有我們身體缺陷的身體；不是有罪的肉體，而只是有罪肉體的樣式。因為祂是道成肉身，並繼續是真神，正如祂以前一樣（第25、26節）。榮耀的主在祂的受難中既沒有懼怕也沒有痛苦，這從祂在臨死前所施展的能力中可見一斑（第27、28節）。祂在客西馬尼園和十字架上的話語並非痛苦或懼怕的證據，因為它們可以與平靜和希望的崇高表達相匹配（第29-32節）。因此，從受難的情境中無法得出懼怕、痛苦或軟弱的證據。十字架也不是羞恥，因為那是祂從屈辱走向榮耀的道路（第33節），降到地獄也不是降格，因為祂一直都在天堂。十字架上那強盜的信心與亞流主義者的信心何等不同！（第34節）。論證在第35節中總結。接下來考慮客西馬尼園的痛苦。基督沒有說祂因死亡而憂傷，而是憂傷以至於死。這是為使徒們的焦慮，唯恐他們的信心會動搖；這種懼怕一直持續到祂的死，而不是超越，因為祂知道祂死後祂的榮耀會重振他們的信心。這就是祂被天使安慰的懼怕；至於祂自己，祂是無所畏懼的，因為祂意識到祂的神性（第36-43節）。祂沒有痛苦和懼怕，因為是罪惡的身體將這些情感傳遞給靈魂。然而，即使是人類的身體有時也能超越它們，例如但以理和其他信心英雄：基督更是如此（第44-46節）。同樣地，我們必須理解祂擔當我們的苦難和我們的罪（第47節），因為，正如聖保羅所說，祂的受難本身就是一場勝利（第48節）。祂被父離棄的抱怨也同樣得到解釋（第49節）。亞流主義者論證的目的是要取代基督是真神真人的真理，轉而支持一種或另一種異端假設，而教會拒絕所有這些假設（第50-52節）。我們的理性必須認識到其局限性，並滿足於相信，而不去理解，那些看似矛盾的真理（第53、54節）。基督為耶路撒冷哭泣和在拉撒路墓前哭泣同樣是難以解釋的，但卻是確鑿的（第55、56節）。祂捨棄生命又取回生命，是由於兩種本性不可分離地結合在一個位格中（第57-62節）。在一個簡短的總結之後（第63節），他回到兩種本性的結合，這是世俗智慧的絆腳石（第64節），並表明這是對事實唯一合理的解釋（第65、66節）。正如聖保羅所說，我們的信仰必須符合聖經；信心的必要性和獎賞（第67-70節）。基督看似的軟弱是為了教導我們和拯救我們而承擔的。

卷十一

信心是獨一的，正如神是獨一的；但異端者的信仰卻是多樣的（第1、2節）。希拉略現在已經證明了關於基督的真理，使其無可否認；即使在他自己的時代，奇蹟也證明了這一點（第3節）。亞流主義者宣揚另一位被造的基督；他們將基督視為受造物，就宣揚了另一位神，不是父，而是創造者（第4節）。子作為形像，與父本性相同；如果祂是次等的，祂就不是形像（第5節）。但亞流主義者卻以祂降卑到我們境況的論點來解釋這種合一（第6節），甚至在祂復活之後，他們仍辯稱祂承認自己的不平等。他們從林前十五24-28節中如此論證，本卷其餘部分將專門討論這段經文（第7、8節）。但我們必須認識到真理的奧秘性，接受其兩方面，兩者都清楚啟示，儘管我們無法調和它們（第9節）。他們只看到一個方面；希拉略在回應中再次證明基督既是從神而生，祂自己也是神（第10-12節）。但在祂道成肉身時，祂開始擁有那位永恆是祂父的神作為主（第13節），當祂說祂要升到祂的神那裡時，祂說話的方式就像祂稱我們為祂的弟兄一樣（第14、15節）。因此，神是基督的父有兩種意義；那位是基督子的父的，也是基督僕人的主（第16、17節）。詩篇作者對祂作為僕人說：「你的神用喜樂油膏你」，這些話如果對祂作為子說，就沒有意義了（第18、19節）。正是透過這種較低的本性，祂是我們的弟兄，神是我們的父，而祂是中保（第20節）。但有人爭辯說，祂最終的順服以及將國度交給父，是祂不平等的證明。這段經文必須整體來看（第21、22節）。有些真理是人難以領會的，如果我們誤解了它們，我們就不應羞於承認自己的錯誤（第23、24節）。在這段經文中，亞流主義者透過改變預言的順序來支持他們的論點（第25-27節）。「結局」意味著一個最終和持久的狀態，而不是終結（第28節），儘管祂交出國度，祂並沒有停止作王（第29節）。接下來考慮祂對父的順服以及萬物對祂的順服；在某種意義上，這是比喻性的語言，在另一種意義上，它證明了父與子的合一。子的順服意味著祂分享父的榮耀（第30-36節）。變容顯示了基督身體的榮耀；信徒將分享這種榮耀（第37、38節）。義人是祂的國度，祂作為人，將把這國度交給父，因為「死人復活也是因著一人」（第39節）。最終，神將在萬有中作萬有，基督裡的人性不會被拋棄，而是被榮耀並被接納到神性中（第40節）。基督和聖保羅都預言了這一點（第41、42節）。亞流主義者對這一真理的歪曲純屬愚蠢（第43節）。任何合理的解釋都必須假定神的威嚴不能增加，正如它不能被衡量一樣（第44、45節），而我們的理性是有限的，因此與神的無限形成對比。神在成為「萬有中的萬有」時，不可能變得比祂原來更大。父與子，之後和之前，都必須各自如祂們原來一樣（第46-48節）。所有這一切都是為了我們，使我們得以榮耀，與那位是父形像的祂的樣式相符（第49節）。

卷十二

希拉略對亞流主義的重要經文「主在祂造化的起頭，在祂行事之先，就造了我」作了最終解釋；這些話不可按字面理解。基督不是被造的，而是創造者（第1-5節）。如果祂是被造物，那麼父也是被造物，因為祂們在性情和尊榮上是合一的（第6、7節）。類似的經文「我從母腹中生你」是比喻性的；在其他地方也提到神的手和眼睛。其意義是子是從神而來的神（第8-10節）。基督也不是被造的；祂是父的兒子，而不是父的受造物（第11、12節）。祂的子身分是直接的，不像我們或以色列（祂的長子）那樣是派生的。後一種子身分有明確的起始存在，並且是從無中而來（第13-16節）。亞流主義者的論點未能證明基督的子身分具有這兩種特徵中的任何一種（第17、18節）。真理的獲得不是靠自信的爭辯，而是靠信心（第19節），然而我們不僅要避免他們的推理；我們必須推翻它們（第20節）。子是從永恆中而生，是永恆之父的兒子（第21節）。子身分涉及起始的異議在祂身上不成立（第22、23節）。子擁有父所擁有的一切；因此祂擁有永恆和無條件的存在（第24節）。祂是從永恆而來，因此祂自己也是永恆的；從永恆而來，因此不是從無中而來。理性無法理解，因此也無法駁斥這一點。我們絕不能斷言在祂出生之前有一段時間，一段祂不存在的時間（第25-27節）。我們絕不能從我們自己出生的類比來爭辯說真理是不可能的（第28節），也不能因為祂的永恆存在而爭辯說子沒有出生（第29-32節）。再者，亞流主義者否認神的永恆父性；他們說祂一直存在，但並非總是父。這與聖經相矛盾（第33、34節）。他們爭辯說智慧被稱為神受造物中的第一個；但在這種意義上，「創造」是「生」的同義詞，而智慧先於創造（第35-38節）。智慧與神同永恆（第39節），並分享祂永恆的創造目的（第40、41節）。我們也不能相信基督被生只是為了執行創造工作，作為神的僕役，因為智慧參與了設計和執行（第42、43節）。再者，智慧被稱為被造的，是為了表明祂對受造物的掌控（第44節）。被造為神行事之始，與永恆的生是獨立的事件。這意味著基督作為生命之道，在舊約之下取了受造之人性的樣式，在新約之下取了受造之人性的實質，以引導我們進入這道路。這兩種意義絕不能混淆（第45-49節）。然而，僅僅是言語上的不準確，如果沒有異端意圖，並非不可饒恕（第50節）。在最終宣告（第51節）對基督是從神而來的神、永恆之子的信心之後，希拉略向全能的父呼求，宣告他的信條，他意識到人類的軟弱和對信心的需要（第52、53節）。子是神的獨生子，是第二位因為祂是子（第54節）。聖靈從父而出，由子差遣。祂也不是受造物，而是與祂所知的神的奧秘同本性，並且像祂的靈一樣是不可言喻的（第55節）。最後，希拉略禱告，正如他受洗一樣，他願持守在三位一體神的信仰中。

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